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          然而,在他處于睡眠的條件下時,他總是忘掉這些觀點中的一種。最后他產生了一種幻象:他正在向一個伏在寫字臺上的冷漠的秘書探聽消息,那個秘書先是不理睬他,然后又厭惡地白了他一眼表示拒絕。做這些實驗的條件本身,可能解釋了實驗所引起的幻象為什么如此經常地代表一種自我監視(selrobservtion)的活動①。

          估價本身意味著什么呢?它會返回到或下降到另一個形而上學的世界嗎?(就像站在偉大的歷史性運動前列的康德所認為的那樣)。簡言之,估價是在什么地方形成的呢?或者,它是否還沒有"產生"?——答:道德的估價是用于解釋某種人的闡述。闡述本身是特定的心理狀態的象征,同樣也象征著特定的流行的判斷的精神水準。由誰來闡述呢?——我們的沖動。

        關于以弗所異端宗教會議,他對安提阿的主教有過以下指示,指示中說:“我們曾聽說,東方教會中,除非用金錢賄買,就沒有一個人能得到圣職。”——主教必須竭盡全能矯正這種事態。馬賽的主教因為毀壞了某些被人尊崇的偶像而受到申斥:偶像崇拜誠然是錯誤的,然而,偶像畢竟是有用之物,因此,應該加以尊重。高盧的兩位主教受到了譴責,因為有一個婦女先是當了修女以后又被迫結了婚。“果真如此,……你們二人應當從事雇傭勞動,因為你們不配作為牧者。”以上是他一年中發出信件的一小部分。有如他在本年度的一封信(cXXI)中所慨嘆,這也就無怪乎他找不出時間來從事宗教的默想了。

        下學而上達,豈達焉而始學乎⑧?君子之學,未嘗離行以為知也必矣。

          小孩子多夢魔,有一個原因是他們對真實與虛構尚欠缺明確的區分能力,常將電影或故事書里的恐怖情景搬人自己的心靈劇場;而且對現實生活里的某些特殊經驗,也會因無法理解,而渲染上恐怖的色彩。譬如一個病人講述在兒童時期一直夢見:"一根棍子,棍尾有一群泥濘的嬰兒",更詳細的夢魔如下:

        媲美。笛卡兒的理論只提供了對行星運動的非常模糊的質的解釋,甚至它還與在那時就

          1857年5月2日:法國詩人阿爾弗雷德·德·繆塞去世。

          你簡直不敢相信自己的耳朵!這位美麗的女士真實地、深切地認為自己胖而且丑,不值得任何人去愛。當然,你會對她說,她也許弄錯了。事實上,這世界上的一半人為了能擁有她那樣的容貌,她那樣的好運氣和生活,寧愿付出任何代價。不,不,她悲哀地揮著手說,她以前也聽過類似的話。她知道這話只是出于禮貌,只是一種于事無補的慰藉。你越是試圖證實她是一位幸運的女孩,她越是表示反對。

        在以下文章里,我希望盡可能遠離上述領域。我所想說的大部分內容并不完全出自我的觀點――它們被認為是當代爭論的焦點,但也不是與之毫無關系。我們對孩子未來的期望以及對人類性格所抱的理想決定了我們希望自己的孩子所受的教育。例如,一個和平主義者不會希望自己的孩子被教育成一個軍事家,而共產主義者和利己主義者的教育觀也會大不相同。再比如,在認為教育就是灌輸某種信仰和認為它是使人具有獨立判斷力的人之間是不會有相同看法的。我們不能回避這些與教育有關的問題。現代大量的心理學知識和教學法知識與以上和政治、哲學相聯的根本性問題并無關系,但與教育卻密切相聯。盡管這些知識成效卓著,但要想將其完全吸收、消化,仍需進行大量的、仔細的研究。它們在生命的頭五年尤其重要,比原來認為的要大得多。這樣,家長教育的重要性也得到相應提高。我在本文中將盡可能回避有爭議的話題。辯論性文章在某些領域也許是必需的,但家長們卻只有對后代的利益的關心和渴望,它們與現代教育理論相結合就足以解決許多對孩子進行教育時出現的問題。我將談到的是在教育自己的孩子時面臨的困惑,因他既不遙遠也不會有很強的理論性。我希望或許能幫助一些家長解決所面臨的困惑,不管是以贊成還是反對我的看法的方式。家長的意見尤其重要,盡管他們沒有專家那么多的知識,但有時還是專家們的老師。我深信,如果家長強烈地希望自己的孩子受到良好的教育,那他們自己完全可以像教師一樣教育他。在下面的文章里,我想首先談談教育的目的,即對未受任何訓練的孩子進行教育所產生的符合我們希望的個人類型和社會類型。我沒有涉及人類通過優生學或其他自然或人工過程在養育孩子上取得的進步,因為它基本上與教育問題無關。但我很重視現代心理學的一些新發現,它們表明:人的性格很大程度上由早期教育而不是由熱心的學校教育家所決定。我將性格教育和知識教育區別開來,后者嚴格來說應稱為傳授。這種區分雖不很重要但很有用。學生在接受傳授知識之前應具備某些品質,而要想成功地具備這些重要品質又需要很多知識。在這里,為了便于討論,我將傳授放在性格教育的范疇以外,我首先將談到性格教育,它在早期教育中尤為重要,當然成年期教育也不應被忽視。接下來我將談到性教育這個重要問題。最后,我將談到智力教育,從讀寫第一課到大學最后一課的目標、課程、可能性等。當然,人們從生活和自然界中也會受到教育,這一點雖不在我所研究的范圍之內,但我還是想提一下,那就是使人們從經驗中學到東西也是早期教育的一個重要目標。

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          道德學的命令形式,我們在第2章已證明是一竊取論點,它是直接與康德偏愛的一個觀點相聯系的,對此,我們可以原諒,但是不能采納。有時我們見到一位醫生因使用一定藥物取得明顯療效,便幾乎對所有疾病都開這一藥方;可以把康德比做這樣一位醫生。在人類的知識中,他把先天的東西和后天的東西分開,這是他對形而上學堪以夸耀的最為顯赫而富有意義的發現。彼時以后他便設法到處應用這一方法。這兩種形式分開的方法,遂而也使道德學包括兩部分,一個純粹的,即一個先天可知的部分,和一個經驗的部分,這有什么奇怪的呢?他認為,為了給道德學奠基,這兩部分中的后者是不可靠的,應予擯棄。《道德形而上學的基礎》的目的,就是勾畫出前者的輪廓,并且單獨地加以展示,于是他把這部著作表述為一門純粹先天的科學,使用的方法完全和他陳述《自然科學的形而上學導論》(MetaphysischeAn-fangsB grundederNaturwissenschaft)的一樣。事實上他在斷言,他沒有根據,不經推演或任何證明而設定存在的道德法則,還是一個先天可知的,不依任何內在或外在的經驗為轉移的法則;它"完全建立于"(他說)"純粹理性的概念上;而且應被認為是一個先天綜合命題。"(《實踐理性批判》第4版第56頁;羅,第142頁)但是根據這一定義,立即可推得這一含義,即這樣一項法則,像任何其他先天可知的事物一樣,只能是形式的,因此和行為的形式有關,和它們的本質無關。請想想這是什么意思!他又強調地補充說(《基礎》前言第6頁;羅,第5頁):"不論主觀地在人的本性或客觀地從外界狀況中,尋求它都是沒用的,"并且(同上書前言第7頁;羅,第6頁)說:"與它有關的不論什么東西,都不能從對于人的知識,即從人類學借取絲毫。"在59頁(羅,第52頁)上他重復說:"我們切不可以任何理由,錯誤地又企圖從人性的特殊性質推導出人的道德原則,"在第60頁(羅,第52頁)上,他又說:"從人的特殊自然稟賦,或從某些感情與癖好,或甚至從人性獨具的,而不必定視之為每一個有理性者的意志之特殊傾向推導出來的任何原則,"都無法為道德法則提供一個基礎。這絕對肯定地表明,康德并不說這所謂的道德法則是能用經驗證明的一個意識的事實——這就是后來自稱的哲學家們,個別或集體地希望如何把它搪塞過去的方法。他在拋棄每一個道德的經驗過程中,拒絕接受一切內在的經驗,而且更加斷然拒斥一切外部的經驗。于是他把他的道德原則——我特別指出這一點——不建立于任何可證明的意識事實上,諸如一個內在的自然稟賦,也不建立于外部世界事物的任何關系上。不行!那樣一來就成為一個經驗的基礎了。與此相反,純粹的先天概念,即迄今不包括任何得自于內在或外部的經驗之諸概念,因而純粹是沒有肉核的空殼——則被用來構成道德的基礎。讓我們仔細考慮一下這種見解的全部意義。人的意識和整個外部世界,以及它們所構成的一切經驗與一切事實,都完全從我們腳下掃除凈盡。我們無物可站于其上。并且我有什么可依附或堅持之物?什么也沒有,只不過幾個完全抽象、完全非實體的概念,和我們自己完全一樣地在空中游蕩。一項道德法則就從這些概念,或者更正確地說,從它們和做出的判斷的關連之純粹形式中,被宣告產生了,這一法則根據所謂的絕對必然性被認為是有效的,力量強大的,足以對人欲的洶涌聚集,對情感的激動,對自私心的巨大力量,加以控制和約束。我們將要看看情況是否如此。

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